1. 서론
존 스튜어트 밀의 공리주의는 기본적으로 행위의 결과 및 이익과 행복을 중시하지만 이와 동시에 행위자의 도덕적 행동을 강조하면서 외적 제재와 내적 제재에도 주목한다. 밀이 외적 제재뿐 아니라 내적 제재에 주목한다는 것은 이것의 본성적 기초인 사회적 감정 및 도덕적 감정을 공리주의의 중요한 요소로 간주하고 있다는 것을 의미한다. 사회적 감정이란 자신의 행복과 다른 사람의 행복을 동시에 추구할 수 있는 근거가 되는 감정으로 동정심이나 자애, 그리고 타자 관계적 경향들을 포함한다. 이와 같은 사회적 감정은 개인의 자유의지 및 교육이라는 매개체를 거친 후 유덕한 성격 형성이 가능할 수 있다는 점에서 도덕 교육적으로 활용할 수 있는 부분이 있다.
이처럼 공리주의는 도덕 교육적으로 접근해 볼 요소를 갖추고 있음에도 불구하고, 그간 학계에서는 공리주의의 이론적인 토대 및 기술적 측면에 초점을 맞춰 연구를 진행했을 뿐, 그것을 도덕 교육적으로 어떻게 적용할 수 있는지, 기존의 교육 이론과 어떻게 접목할 수 있는지 등에 대해서는 연구가 미진한 실정이다.
본 논문은 이러한 문제의식에서 출발하여 밀의 공리주의의 내적 제재의 기초에 해당하는 사회적 감정을 통해 유덕한 성격을 형성할 수 있음을 밝히고자 한다. 밀의 공리주의를 도덕 교육적 활용의 근거로 주목하는 것은 ‘사회적 감정’이라는 측면에서다. 즉, 밀의 공리주의 기저에 암묵적으로 전제하고 있는 내적인 제재의 기초인 사회적 감정의 역할이 공리주의 전통에서 차지하는 위상에 우선 주목하고자 한다. 공리주의자들이 도덕적 행위를 위해 쾌락과 고통의 양이라는 결과뿐만 아니라 양심의 전제, 즉 사회적 감정 위에 서 있어야 한다고 말하고 있는 바, 이는 궁극적으로 공리주의가 타당성을 확보하기 위해서는 내적 전제 위에서 행위 결과에 대한 고려를 통합하는 형태가 되어야 함을 의미하기 때문이다.
주지하듯이 밀은 벤담의 제자이므로 벤담의 결과주의로부터 많은 영향을 받았다. 밀은 벤담과 마찬가지로 인간의 행위는 포괄적인 의미에서 ‘쾌락의 추구와 고통의 회피’라는 공리의 원리를 따르고 있다. 그러나 밀은 공리주의의 정당성 제고를 위해 여러 논증에서 결과론에만 치우친 모습을 보이지 않는다. 그는 인간의 모든 행위가 쾌락과 고통의 회피라는 목적에서만 이루어지는 것은 아니라고 설명하며, 행위의 결과가 야기하는 쾌락 및 고통뿐만 아니라 행위의 제재가 함축하고 있는 의미도 중요한 고려사항으로 다루고 있다. 인간의 실제 행위에는 양심이나 의무감, 동정심 등 고차원적인 감정 등이 포함되는 바, 밀의 공리주의에는 결과주의뿐 아니라, 내적 제재에 해당하는 사회적 감정도 고려사항에 포함되어 있는 것이다. 밀은 벤담의 이론을 수정 보완하여 사회적 감정이라는 신비로운 감정에 주목한 것이다. 물론 동기를 어느 정도까지 수용하느냐의 여부와 적용 범위에 있어서는 한계를 가질 수 있지만, 이는 밀의 공리주의의 내적 제재의 본성적 기초인 사회적 감정의 이론적 토대를 밝힌다는 점에서 의미가 있다.
또한 본 논문은 밀의 공리주의의 이론적 토대를 바탕으로, 해당 이론이 실제 도덕 교육적으로 어떻게 활용할 수 있는지 여부를 살펴보고자 한다. 밀이 표방하고 있는 사회적 감정이라는 내적 전제가 교육이라는 매개체를 거치면 공리주의적으로 평가되는 유덕한 성격 형성으로 이어질 수 있다는 점에 주목하고자 하는 것이다. 밀이 말한 ‘유덕한 성격’은 다양한 상황에서 공리 증진 행위를 심정적, 공감적, 연상적 제어 장치를 통해 최대한 자발적으로 스스로 하게 만드는 성격인 바, 연상 심리를 통해 등장하는 사회적 감정은 이러한 성격을 계발하는 데에 필수적인 감정이다. 뿐만 아니라 그는 유덕한 성격 형성에 강력한 힘을 발휘하는 요소로 교육과 여론을 거론하고 있다. 따라서 이러한 몇 가지 사실을 종합해 보면 공리주의의 이론적 토대가 도덕 교육에 시사하는 바가 적지 않다고 할 수 있다. 이 연구는 유덕한 성격 계발을 위해 필요한 이론적 토대를 제시한다는 점에서 기초 연구로서 학술적 의미가 있다고 판단된다.
이제 밀의 공리주의가 갖고 있는 이론적 토대와 그것의 도덕 교육 이론으로서 활용 가능성을 차례로 살펴보자.
2. 공리주의의 이론적 토대 및 사회적 감정의 의의
2.1 공리주의의 이론적 토대
벤담과 밀의 공리주의는 행위의 궁극적인 목적을 행복에 두고 있다는 점에서 행복주의와 결과주의를 대표적인 특징으로 손꼽는다. 우선 공리주의의 대표적인 특징인 행복주의부터 살펴보자. 밀은 벤담의 공리주의 논리를 수용하여 기본적으로 행위의 옳고 그름은 행위의 결과에 따라 판단될 수밖에 없다는 입장이다. 그리고 행복은 다양한 요소로 구성되며 이 요소들은 행복의 총량을 증가시키는 것뿐만 아니라, 그것 자체로도 바람직한 것이라고 말한다.
크리스프는 공리주의 원리를 <표 1>로 정리하여 구분하고 있다.
<표 1>
공리주의 원리의 구분
| 벤담에 대한 논평 | ||
|---|---|---|
| 도덕적 측면 | 공감적 측면 | 심미적 측면 |
| 옳음과 그름 | 매력적임 | 아름다움 |
| 『논리의 체계』 | ||
| 도덕/ 옳은 것 | 타산/방책/편리한 것 | 심미/아름다운 것/고귀한 것/취향 |
| 『공리주의』 | ||
| 도덕 | 편리함 | 훌륭함 |
<표 1>과 같은 구분은 우리가 무엇을 해야 하는지, 옳은 일은 무엇인지, 타산적인 일은 어떤 것인지, 또 심미적인 일은 어떤 것인지 등이 바로 행복의 극대화라는 단 한 가지에 근거하고 있음을 말해 준다. 즉 이들 세 영역을 검증하는 기준이 되는 원리는 바로 쾌락과 고통의 지각 능력을 지닌 모든 존재의 행복에 얼마나 기여하는가에 있는 것이다. 밀이 자신의 도덕 철학을 “최대행복의 도덕”이라고 규정한 것과 일맥상통한다.
이와 관련하여 크리스프(Crisp)는 최대 행복과 도덕의 관계에 대해 다음과 같은 해석을 하고 있다. 밀은 사람들이 옳고 그름과 같은 도덕적 의무를 준수하는 일이 언제나 최대의 행복을 가져오는 것은 아니지만, 그럼에도 사람들은 도덕적인 상식과 도덕적인 품성을 발휘하면서 사는 평범한 삶을 선호한다고 설명하고 있다(Roger Crisp, 엄성우 역, 2014 :181). 이 말은 개인적인 능력의 차이와 미래에 대한 예측 불가능성 때문에 순수한 의미의 공리주의적인 삶을 살기는 어려움이 많다는 것이다. 즉, 밀은 이러한 현실적 한계를 인식했기 때문에 최대행복의 원리로 정식화되는 공리주의의 도덕적 측면에는 일상적인 삶의 방식을 존중하는 도덕적인 태도가 암묵적으로 전제되어 있어야 한다고 본 것이다. 밀의 공리주의가 이러한 도덕적 요소를 포함하게 된 것은 현실적으로 실천 가능한 윤리이론으로 거듭나려고 했던 의도라고 할 수 있다. 그래서 밀은 삶의 기술들에는 여러 분야들을 하나의 원리로 통합할 수 있는 궁극적 원리, 제일의 원리가 존재한다고 본다. 공리주의 원리의 밑바탕에 자리 잡고 있는 제일 원리는 바로 행복을 극대화하는 행위이며, 이 원리는 다른 하위 원리들 사이에 갈등이 생길 때 결정을 내리는 데 사용될 수 있다. 밀의 공리주의는 최대 행복을 우리가 지향해야 할 행위의 궁극 목적으로 간주하고 있는 것이다. 또한 밀의 이론은 기본적으로 결과주의에 근거하고 있다.
그러나 밀의 공리주의는 이와 동시에 사회적 감정 등을 주요한 특징으로 간주하고 있는 것으로 볼 때, 공리주의가 행동의 결과만을 강조하고 엄격하게 고려하고, 그런 행동을 한 사람들의 성격이나 감정, 의도 등을 도덕적인 관점에서 고려하지 않는다고 비판하는 데에 대한 대응의 근거로 작용할 수 있을 것이다.
2.2 사회적 감정의 의의
밀의 공리주의는 인간의 내적 제재에서 본성적 기초를 이루는 사회적 감정에 주목하고 있다. 밀은 본래 이기적이던 인간이 공익을 위해 행위할 수 있는 이론적 근거를 밝혀보고자 하였는데, 그 이유는 바로 인간이 사회적 동물이라는 사실에서 파생된 감정, 즉 사회적 감정에서 찾을 수 있다는 것이다. 그런데 인간의 도덕적 감정의 원천이 되는 감정인 사회적 감정은 내적 제재와 외적 제재로부터 시작된다. 밀은 도덕적 의무를 어겼을 때 느끼는 마음속의 감정, 즉 양심과 같은 내적 제재도 중요하게 다룬다. 제재(sanction)라는 용어는 18, 19세기 윤리학의 전문 용어로서, 벤담은 제재를 사람들이 행위 하도록 동기를 부여하는 쾌락과 고통의 원천이라고 정의하고 있다(J. Bentham., 강준호 역, 2013:87). 여기서 제재란 외적 제재와 내적 제재를 의미하는데, 외적 제재는 외부적 요인에 의해 도덕을 강요하는 것이고 내적 제재는 개인 자신의 양심 또는 의무감을 말한다. 이러한 맥락 속에서 밀은 우리가 어떤 도덕적 기준을 받아들일 때, 그 기준이 어떤 제재(sanction)를 부과하는 것으로 보았다(Henry R. West, 김성호, 2016:111).
밀의 『공리주의』는 총 5장으로 구성되어 있으며 최대 다수의 최대 행복이라는 근본 원칙을 정당화하는 것부터 시작한다. 이 중 제3장에서 밀은 공리주의 도덕 체계에 따라야 할 동기는 무엇인가라는 질문을 던지고 이에 대한 답변을 도덕 심리학을 통해 전개한다. 밀은 사람들이 어떤 도덕적 기준을 채택하라는 요구를 받았을 때 여기에 따르도록 이끄는 동기에는 ‘부수적인 요소’가 작용한다고 설명한다. 이 부수적인 요소는 바로 외적 제재와 내적 제재로, 밀은 모든 사람이 도덕적이어야 할 동기가 무엇인지를 외적 제재와 내적 제재라는 개념을 통해 설명하고 있다. 즉, 밀은 “양심의 감정이 없는 사람에게는 외적 제재를 통하는 길 외에는 방법이 없다.”(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:62)라고 말하며, 칸트가 『윤리 형이상학 법론』에서 도덕의 외적 제재도 허용해야 한다고 말하는 것과 마찬가지로 사회 윤리적 차원에서는 내적 제재와 외적 제재 양자를 모두 허용한다. 이러한 제재에 적용하는 요소가 ‘부수적 원리(secondary principles)’인 것이다. 밀은 벤담의 공리주의 사상을 이어받았음에도 공리의 원리 이외에 ‘부수적 원리’, 즉 그동안 인류가 쌓아온 각종 경험과 삶의 지혜들을 함께 적용하고 있다. 밀은 행복 이외의 다른 모든 목적들을 부차적 원리로 간주하면서 이 원리를 적용한 결과가 행위자의 행복에 기여할 때 도덕적으로 옳은 것으로 판정한다.
일반적으로 외적 제재는 권위라는 외부적 근거에서 도덕이 강요하는 바를 의미하며 내적 제재는 행위자 자신의 양심을 말한다. 밀은 내적 제재에 속하는 양심의 감정을 다음과 같이 기술하고 있다.
그것은 우리 자신의 마음 안에서 생기는 일종의 감정으로, 의무를 위반할 경우 다소 강력하게 발생하는 고통이다.(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:64)
위와 같이 내적 제재는 우리가 마땅히 해야 할 바를 행한다는 순수한 의무의 관념과 연결될 경우 양심으로 불린다. 양심이 존재한다는 사실은 다양한 부수적인 요소들이 연상 작용을 일으켜 형성되는데, 어린 시절의 공감이나 사랑과 같은 감정과 연관된다. 이 감정은 굉장히 복잡한 감정으로, 내적 제재는 사실상 의무감, 즉 의무를 위반했을 때 수반되는 고통스러운 감정을 의미한다. 우리가 흔히 말하는 죄책감이나 후회의 감정이 바로 여기서 비롯된 감정이다. 밀은 우리 안에 있는 이런 주관적인 감정을 인류가 지닌 양심이라는 감정을 모든 도덕의 궁극적, 내적 제재라고 부른다. 따라서 밀은 이러한 내적 제재와 같은 인간의 본성적인 정서를 떠받치고 있는 기초가 존재한다고 주장하며, 그 기초는 바로 인류가 지닌 사회적 감정이다.
이처럼 밀이 말하는 사회적 감정은 연상 작용을 통해 나타나는 감정이다. 이 감정은 공감과 사랑, 심지어 두려움이나 모든 형태의 종교적 감정, 어린 시절과 과거 모든 삶에 대한 기억, 자존심과 다른 사람들로부터 존경받으려는 욕구, 그리고 때로는 심지어 자기 비하로부터 도출되기도 한다(Henry R. West, 김성호, 2016:228). 밀은 연상 심리 법칙에 대해 다음과 같이 요약한다.
두 개의 인상이 동시적으로든 연속적으로든 높은 빈도로 경험 또는 생각하게 되는 경우, 두 인상 중 하나가 떠오르거나 아니면 그 인상에 대한 관념이 떠올랐을 때, 그 인상이나 관념은 다른 한 인상에 대한 관념을 불러일으키는 경향을 갖는다.(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:115)
이 말은 만약 내가 뜨거운 불을 보아왔다면, 불을 볼 때마다 열을 떠올리게 되는 경향을 갖게 된다는 것이다. 이처럼 밀은 연상 심리설을 통해 행복을 위한 수단이었던 어떤 것이 어떻게 해서 그 자체로 욕구되기에 이르는지를 설명한다. 즉, 연합을 통해 형성된 행복을 그 자체로 좋은 것으로 느껴 욕구할 수도 있고 행복과 연관된 것을 의식하는 것이 유쾌하거나 혹은 고통스럽기 때문에 그것을 욕구할 수 있다는 것이 밀의 연상 심리설이다. 그는 우리에게 다른 사람의 행복이나 고통에 대해 공감하는 보편적인 감정이 존재한다고 생각한다. 다른 사람들이 쾌락을 누리는 것을 보면 우리도 쾌락을 느끼고, 고통 받는 것을 보면 우리도 고통을 느낀다. 다른 사람들로부터 연상되는 쾌락이라는 관념을 통해 우리는 도덕적 정서를 형성하게 되는데, 이 정서는 점차 우리 자신의 이익과 무관한 것으로 성숙한다. 따라서 이 논리에 의하면 잘못을 저지르는 것과 이에 수반되는 고통을 수없이 연상하는 것은 그릇된 행위를 하지 못하도록 만드는 일반적이고 강력한 감정을 낳게 한다(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:120).
이렇듯 그는 두려움, 사랑과 같은 감정을 포괄해서 다른 사람들과 조화롭게 살고자 하는 욕망으로 형성된 감정을 사회적 감정이라고 부른다. 이것은 이미 인간 본성 속에서 강력한 원리로 작동하고 있기 때문에 인위적으로 가르치지 않아도 문명이 발전함에 따라 점점 강해지는 감정이다(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:68). 또한 밀은 내적인 제재에 속하는 양심이나 의무감, 동정심의 감정이 도덕이 부과하는 궁극적 제재가 될 수 있다고도 주장한다. 밀은 쾌락 또는 고통에 대한 개인의 감수성, 사고 및 감정 그리고 상상력의 대략적인 방향, 혹은 특정한 관념 연합에도 영향을 미친다고 생각한다. 따라서 밀의 공리주의는 행위의 직접적인 결과뿐만 아니라, 행위의 동기가 되는 사회적 감정까지 세심하게 고려하는 데 그 특징이 있다고 할 수 있다(허남결, 2000:59).
그런데 이러한 사회적 감정은 도덕적 의무와도 연관성을 갖는다. 이와 관련하여 밀이 제시한 사회적 감정의 기준은 아래와 같다.
나는 이런 현상의 심한 복잡함이 사람들이 도덕적 의무가 가지고 있다고 보는 신비로운 성질의 원천이고, 사람들로 하여금 신비한 법칙에 의해서 우리의 현재 경험에서 그런 관념을 불러일으키는 대상들을 빼놓고는 그 어떤 것도 그런 도덕적 의무의 개념을 가질 수 없다고 믿게 한다고 생각한다. 그러나 도덕적 의무의 구속력은 감정의 존재인데, 이런 감정은 우리 스스로가 믿는 옳음의 기준을 위반하려고 하면 극복해야만 하고, 만일 우리가 그 기준을 위반하게 된다면 나중에 후회로 게 되는 그런 감정이다.(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:64)
위의 논의는 우리의 도덕적 의무감의 기원에 대해 기술이다. 사실 도덕적 의무는 초월적인 물자체의 영역에 속하는 객관적인 실체라고 믿는 사람들이 도덕적 의무를 훨씬 더 잘 준수하는 경향이 있다. 그러나 밀은 위와 같이 도덕적 의무의 존재론과는 별개로 도덕적 의무를 준수하도록 만드는 힘은 그 자신의 주관적 감정, 즉 사회적 감정도 고려하고 있고 그 힘도 느낌의 강도에 따라 측정된다고 주장한다. 따라서 공리주의의 사회적 감정은 공감의 수준에 머물지 않고 의무와 결합된 감정을 승인하는 데로 나아간다(김종국, 2004:106). 즉, 밀의 공리주의는 내적 제재에 양심뿐만 아니라 자기 존경과 같은 고차원적 감정도 포함시키게 되며, 이 감정은 이해관계를 떠나 순수한 의무 관념과 결합되고 어떤 특정한 의무 관념이나 단순한 보조적 환경과 결합되지 않을 때 사회적 감정의 본질이 된다(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:228).
요약하면 내적 제재의 기초에 해당하는 사회적 감정은 정서를 강력하게 떠받치는 기초로써 공감의 자연화 과정을 통해 만들어진 감정이다. 도덕적 행위를 하게끔 만드는 내적 기준인 사회적 감정은 도덕적 의무와 결합된 신비로운 감정이라는 것이다(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:64). 여기에 더해 밀은 처음에는 연상 작용을 통해 원했던 행위들이 이후에는 습관을 통해 원할 수도 있다는 사실에 주목한다. 습관을 형성하여 우리에게 쾌락을 주는 행위에 길들여지면 그 행위가 쾌락을 준다는 사실과 무관하게 그 행위를 원하게 되는 것이다. 이 단계에 이르면 ‘유덕한 덕을 갖춘 개인’이 된다. 밀은 이런 방식으로 우리 자신의 행복과 다른 사람의 행복을 연상 작용을 통해 연결함으로써 다른 사람의 행복을 우리의 행복 중 일부로 원하게 되고, 다른 사람의 이익을 증진시키기 위해 행위 하는 유덕한 성격을 기를 수 있다고 주장한다. 따라서 밀이 보기에 사회적 감정은 습관화된 동정심이거나 타인의 행복과 관련될 수밖에 없다.
물론 밀은 공리주의자이므로 행위의 최종적인 판단기준은 여전히 쾌락 및 고통의 회피라는 공리의 원칙에 근거할 수밖에 없다는 한계를 갖는다. 그럼에도 우리가 어떻게 해서 개인의 행복에서 출발하여 다수의 행복을 추구하는 단계로 올라설 수 있는지를 설명할 때, 그 간극을 메울 수 있는 기제가 사회적 감정일 수 있다는 의미이다. 밀은 이러한 일체감이 종교나 교육, 제도와 여론 등을 통해 제대로 가르쳐져서 모든 사람이 어린 시절부터 이 감정을 실천한다면 행복의 도덕에 대한 궁극적 제재로 충분하다고 생각한다(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:119). 이러한 점에서 밀이 말한 사회적 감정은 그의 공리주의를 도덕 이론으로서 바라볼 토대를 만들어 준다고 할 수 있다.
2.3 의도와 동기의 구분
여기서는 공리주의가 행위의 동기나 의도를 행위의 도덕성을 평가하는 것과는 무관하다고 말하며 공리주의를 비판하는 이들에 대한 밀의 대응 논리를 살펴보고자 한다. 이는 밀이 의도와 동기를 구분하고 있다는 사실로부터 공리주의 원리가 인간의 행위결과만을 고려하는 것이 아니라는 사실에 주목하려는 것이다. 밀이 의도를 행위의 도덕성에 포함한다는 사실을 받아들이면 공리주의 도덕의 강점을 보게 될 것이다.
밀은 그의 저서 『공리주의』 3장에서 의도와 동기를 엄격하게 구분하고 행위의 도덕성을 구체적으로 분석하고 있다. 밀에 의하면 의도(intention)란 행위자가 하려고 하는 바이고, 동기(motive)는 행위자로 하여금 그것을 원하도록 만드는 감정이다(Henry R. West, 김성호, 2016:96). 행위가 도덕적인지 그렇지 않은지를 결정할 수 있도록 결과에 영향을 미치는 것은 동기가 아니라 의도임을 밝히고 있는 것이다. 공리주의 논의에 의하면 동기는 행위자의 가치를 평가하는 것과 관련되지만 행위의 도덕성을 평가하는 것과는 무관하다. 공리주의자도 어떤 동기는 좋고 또 어떤 동기는 나쁘다고 생각한다. 좋은 결과를 낳는 성향이 있는 동기는 좋으며, 나쁜 결과를 낳는 성향이 있는 동기는 나쁘다는 의미이다. 또한 좋은 동기를 지닌 행위자는 칭찬을 받으며, 나쁜 동기를 지닌 행위자는 비난을 받는다. 따라서 동기 그 자체가 결과와 상관이 없다면 도덕성과도 무관하지만, 의도는 행위의 도덕성을 결정할 수 있는 결과에 영향을 미친다.
이와 관련하여 밀은 아래와 같은 예를 들며 공리주의가 의도를 부정하고 있지 않다는 사실을 말하고 있다. 그는 『공리주의』 개정판 각주에서 물에 빠진 사람을 의무감에서 구하는 경우와 물에 빠진 사람을 고문하기 위하여 구하는 폭군의 경우 사이의 차이점에 대해 논의한다. 물에 빠진 동료를 구하는 사람은 그의 동기가 선행으로부터 나왔는지 아니면 나쁜 목적에서 나왔는지 상관없이 도덕적으로 옳은 일을 한 것이다. 밀은 이 부분에서 체계적인 동기론과 내적 제재에 대해 다음과 같이 설득력 있는 내용을 기술하고 있다.
나는 익사하려는 사람을 더 고문하기 위해 그 사람이 익사하는 것을 구한 사람을, 그 동기라는 면에서만 선행의 의무로부터 같은 일을 한 사람과 다르다고 보지 않고 그 행동 자체가 다르다고 주장한다. 우리가 논하는 상황에서 그 사람을 구한 것은 원래 그 사람이 익사하도록 내버려두는 것보다 훨씬 더 잔혹한 행위를 위해 필요한 첫 번째 단계이다. 만일 데이비스 목사가 “어떤 사람이 익사하는 것을 구하는 행동의 옳고 그름은 확실히 그 행동의 동기가 아니라 의도에 아주 많이 의존한다.”고 말했다면 어떤 공리주의자도 그와 의견을 달리하지 않았을 것이다. 그러나 데이비드 목사는 충분한 주의를 기울이지 않아서, 이 경우에 동기와 의도라는 두 가지 개념을 혼동하고 있다. (중략) 행위의 도덕성은 전적으로 의도- 즉 행위자가 하고자 의지한 것-에 달려있다. 그러나 동기는 그로 하여금 그렇게 하게 의지하도록 만든 감정인데, 만일 그것이 행위에 있어서 차이를 초래하지 않는다면 도덕성에 있어서도 차이를 초래하지 않는다.(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:46)
위 인용문에서 확인할 수 있듯이, 목사 데이비스 씨는 물에 빠진 사람을 구하는 행위 자체가 언제나 옳은 일이 아닐 수 있다고 주장한다. 이에 대해 밀은 동기와 의도는 서로 다른 개념인데, 데이비드 씨가 이 둘을 서로 혼동했다고 말하며 세련된 반론을 펼친다. 만약 폭군이 물에 빠진 사람을 구한 의도가 나중에 더 잔인한 고통을 주기 위해서 구한 것이라면 사람을 구했다는 결과가 아니라 그를 죽이려는 의도 때문에 그 행위를 옳지 못한 행위로 평가할 수 있다는 것이다.
이러한 해석을 살펴보면 밀은 행위의 도덕성을 평가함에 있어 의도도 함께 고려한다는 것이다. 동기는 행위자를 그렇게 하도록 만드는 감정으로, 이 감정이 행위에 있어 차이가 없다면 도덕적인 평가에 있어서도 아무런 차이가 없다는 것이다. 이와 같은 논의에 따르면 행위자를 그렇게 의욕하도록 만드는 감정의 개념인 동기는 행위의 결과에서 차이가 없다면 도덕성과도 무관하다. 행위의 결과에 큰 차이를 만들어내는 것은 그 행위가 좋거나 나쁜 습관적 성향, 즉 이로부터 유용하거나 해로운 행동이 나올 것으로 예상되는 성격의 경향을 가리킬 때이다. 따라서 밀은 데이비스 씨에게 동기와 의도를 구분해야 한다고 주장하면서 행위 자체의 도덕성을 직접적으로 판단할 때는 결과주의뿐만 아니라 행위자의 의도도 함께 기준으로 삼자고 이야기한다.
이처럼 밀은 세밀하게 ‘동기’와 ‘의도’를 구분함으로써 공리주의에는 결과주의와 함께 행위의 도덕성을 평가할 수 있는 의도의 요소가 분명히 함께 포함되어 있다는 사실을 주장하고 있다.
3. 도덕 교육적 활용
이 장에서는 지금까지 논의한 자신의 행복과 전체의 행복, 특히 그 자신의 행복에 대한 관심을 지시하는 행위나 보편적인 행복에 대한 관심을 지시하는 행위 사이에 분리될 수 없는 연상관계를 확립함에 있어서 교육이 차지하는 영향력을 살펴보고자 한다. 교육이라는 매개체를 거치면 ‘유덕한(확고한) 성격(confirmed character)’ 형성으로 이어질 수 있다는 점에 주목하여 이를 도덕 교육 이론으로서 활용할 수 있는 가능성을 보이고자 하는 것이다.
3.1 유덕한 성격 형성을 위한 교육의 필요성
공리주의에서 설명하는 유덕한 성격은 다양한 상황에서 그 행위에 앞서는 고통, 즉 심정적이고 공감적이며 연상적인 제어 장치를 통해 스스로 도덕적 행동을 하게 만드는 성격이다. 밀은 인간 내면의 변화, 즉 유덕한 성격의 개발을 통해 인간의 성격이 아름다움을 갖출 수 있게 된다고 주장한다. 그래서 그는 행위의 직접적인 결과뿐만 아니라, 성격(character)이 미치는 영향까지 자세히 제시하고 있다. 이는 밀이 개인의 성격 형성에 아무런 도움을 주지 않는 어떤 윤리학 체계의 결점들에 대해서는 더 이상 상세히 설명할 필요조차 없다고 언급한 부분에서도 분명하게 드러난다. 그러나 밀이 말하는 유덕한 성격을 획득하는 것도 유덕한 성품은 나 자신만 아니라 다른 사람도 행복하게 만들기 때문에 가치 있는 것이 된다. 예를 들어 밀 자신의 경우 그의 본성을 잘 드러내는 행위는 “글쓰기”였다(허남결, 2000:67). 그는 자신의 힘과 감정의 능력을 모두 글쓰기에 쏟아 부였다고 한다. 그는 글쓰기의 행위를 통해 저술가로서의 자신의 성격을 외부로 표현했던 것이다. 여기서 성격이 도덕적 의미를 갖는다는 말은 그것이 자신이나 다른 사람들의 행위에 도덕적 영향을 미친다는 뜻이다. 여기에 더해 밀은 “공리주의의 목적은 유덕한 성격의 일반적 계발에 의해서만 가능하다.”라고까지 말한다(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:78). 행위의 원천을 행위자의 성격에서 나오는 행위에서 찾고 있는 것이다.
그러나 인간의 가진 성격 중에는 잔인하거나 불친절한 부분도 있는 등 좋은 부분만 있는 것이 아니다. 유덕한 성격 개념을 좀 더 명료화하기 위해서는 성격의 근본적인 조건부터 이해해야 한다. 공리주의적 측면에서의 성격 개발이란 도덕적 의미의 성격으로 그 유용성을 확대할 수 있는 방식의 개발을 의미한다. 밀이 언급한 성격을 갖는다는 것은 어떠한 종류의 인격을 갖춘다는 것이며 어떻게 형성될 수 있는가? 이에 대해 밀이 성격을 갖는다는 것은 자신의 감정과 행위의 성향을 잘 다스려 스스로를 유덕한 인격이라고 생각하는 것을 의미한다. 이는 인간의 자기 교육의 결과이다. 자기 교육의 결과 유덕한 성격을 갖춘 사람이 될 수 있다는 의미이다. 유덕한 성격을 갖춘 사람은 다시 유덕한 덕을 지닌 사람으로 범위가 좁아진다(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:238). 성격과 덕을 사실상 동일한 개념으로 사용하고 있는 것이다. 이처럼 밀은 행위의 직접적인 원천을 그 결과의 쾌락 또는 고통과는 별개로 행위자의 유덕한 성격에서도 찾으려고 한다. 그렇다고 해서 행위의 도덕성보다 행위자의 성격을 우위에 두는 것은 아니다. 밀이 행위와 성격의 관계를 직접적인 것으로 규정한 이유는 결국 유덕한 성격에 근접하는 것이 인간의 삶에 더 많은 행복을 가져다주기 때문이다. 이러한 모습은 그의 논리학 체계에서도 분명히 확인된다.
성격 그 자체는 개인에게 하나의 최고 목적이 되어야 하는데 그 이유는 이와 같은 이상적이고 유덕한 성격의 존재 또는 그것에 근접하는 것이 인간의 삶을 행복하게 만드는 다른 모든 것들보다 더 많은 행복을 가져다주기 때문이다. 다시 말해 그것은 상대적으로 천한 의미, 즉 쾌락과 고통으로부터의 해방이라는 점에서 그리고 보다 고상한 의미, 즉 현재의 거의 보편적인 미숙하고 하찮은 삶이 아니라 고도로 발달된 능력들을 갖춘 인간 존재들이 기꺼이 향유하고 싶어 하는 삶을 만든다는 의미 양자 모두에서, 더 많은 행복을 가져다주기 때문이다.(J.S. Mill, 박문재 역, 2019:140)
위 인용문에서 알 수 있듯이 밀의 체계에서 행복 개념은 좀 더 포괄적인 것으로 정의될 수 있다. 행복은 행위의 목적으로서 직접 추구한다기보다는 개인의 유덕한 성격 자체를 위한 하나의 목적이 될 수 있음을 지적한 것이다.
그렇다면 이제 한 개인이 행복해 지기 위해 필요한 유덕한 성격이 도덕과 어떤 관련성을 갖는지를 알아보도록 하자. 밀이 직접적으로 유덕한 성격에 대한 정의를 내린 것은 없으나, 성격이 어떻게 표현될 수 있는지에 대해서는 다음과 같은 언급을 통해 유추할 수 있다.
욕구와 충동이 그 자신의 것인- 즉 그것들이 그 자신의 수양에 의해 발달되고 수정되어 온 것으로서, 자신의 본성의 표현인- 사람은 성격을 지닌 사람이라고 말할 수 있다. 욕구와 충동이 자신의 것이 아닌 사람은 증기 기관차가 성격을 가지지 않은 것과 마찬가지로 어떤 성격도 갖지 못한다. 어떤 사람이 자신만의 충동을 지니고 있고 그의 충동이 강력할 뿐만 아니라, 강력한 의지의 지배 아래 있다면, 그는 활력이 뒷받침된 성격을 지니고 있는 사람이다.(J.S. Mill, 박문재 역, 2019:143)
위 내용은 밀이 『자유론』에서 우리가 도덕적 의미의 인간이 되기 위해서는 수양의 과정을 통해 강력하고 성격을 갖춰야 한다는 사실을 말하고 있다. 습관이나 유혹에 굴복하더라도 자신이 그것들에 저항할 수 있도록 교육과 ‘자기 수양’을 거쳐서 형성되는 유덕한 성격을 갖추어야 한다는 의미이다. 다음은 밀이 공리주의의 도덕 이론을 따르라고 요구할 수 있는 근거가 인간의 유덕한 성격에 있음을 보여주는 인용문이다.
사람들이 일상생활에서 행복과는 분명히 구별되는 어떤 것을 바란다는 것은 확실하다. 한 예로 사람들은 쾌락과 고통의 부재를 바라는 것과 똑같이 덕과 악의 부재를 바란다는 것이다. 덕을 바라는 것은 행복을 바라는 것만큼이나 보편적인 사실은 아니나 그것은 하나의 사실임에 틀림없다. (중략) 공리주의 이론은 덕은 바람직한 것일 뿐만 아니라 이해관계를 떠나 그 자체로서 욕구되어야 한다고 주장한다.(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:78)
위에서 보는 바와 같이 밀의 공리주의는 쾌락과 고통의 부재에 주목한다. 그가 다른 것이 아닌 행복과 고통의 부재를 도덕성의 기준으로 삼은 이유는 행복이 인간에게 무엇보다 중요하기 때문이다. 그러면 이와 마찬가지로 도덕성의 기준인 행복과 고통의 부재뿐만 아니라 공리주의 도덕을 따르라고 요구할 수 있는 근거는 무엇인가? 이것은 바로 인간이 행복뿐만 아니라 개인의 내면적 도덕 감정에서 유덕한 성격을 원한다는 사실에서 찾을 수 있다. 그에게 있어서 성격은 인간의 욕구와 충동이 도덕적인 수양을 거쳐서 하나의 습관으로 내면화된 덕을 의미한다. 이는 곧 성격이 행위의 결과에 결정적인 영향을 미칠 수 있다는 의미이다. 또한 유덕한 성격은 어떻게 해서 가능한 것인가? 밀에 의하면 사람이 자신의 성격을 형성하고자 하는 바람은 오직 우리의 칭찬과 고통이 형성하는 그 경험을 통해서 가능하다. 여기서의 경험이란 우리가 이전에 가졌던 성격의 고통스런 결과의 경험에 의해서 혹은 우연히 깨닫게 된 칭찬 혹은 열망의 강력한 느낌과 같은 것이다. 우리의 유덕한 성격은 환경에 의해 형성된다. 유덕한 성격은 교육에 의해 인류의 도덕 및 지능의 특성들을 개선할 수 있다고 보는 연상 심리학에서 출발한다. 사람들은 어릴 때부터 받은 교육과 훈련을 통해 다른 사람들의 생각과 느낌, 고통, 기쁨과 같은 감정들을 배우게 되는 것이다. 즉, 유덕한 성격은 어릴 때부터 배운 인류의 경험과 관련되며 습관의 측면과도 연관된다. 밀의 공리주의 원리 안에서 동기는 셀 수 없이 많으며 연상 작용에 의해 쾌락의 추구와 고통의 회피 외에도 양심이나 동정심과 같은 감정도 포함될 수 있는 것이다. 그럼에도 이런 감정은 대부분의 사람들에게서 이기적인 감정보다는 훨씬 약하고 결핍되어 있다. 따라서 잘못된 교육에 의한 미신이나 사회적 힘에 의해서가 아니라 개인이 가지면 좋을 속성, 가지지 않으면 좋지 않을 속성으로 분류해서 제대로 교육해야 한다. 교육이란 제재를 통해 잘 발달된 감정을 갖는 사람은 다른 사람들을 배려하는 외적 동기와 협력해서 도덕적인 행동을 하게 된다.
그가 이와 같은 논의를 하게 된 배경은 그의 아버지 제임스 밀로부터의 영향력이 크다. 밀 자신은 심리이론을 담은 책을 쓰지 않았지만, 그의 아버지 제임스 밀의 『마음의 현상 분석』의 책에 주석을 달아 아버지로부터의 영향력을 보여준다. 그러나 밀은 벤담이나 아버지와는 차이를 드러낸다. 그 차이점은 바로 습관에 있다. 교육도 중요하지만 어린 시절 형성된 습관을 통해 쾌락을 주는 특수한 행위나 행위 유형에 길들여지면 마침내 그 행위가 쾌락을 준다는 사실과 전혀 무관하게 습관1)적으로 그 행위를 하게 된다는 것이다(Henry R. West, 김성호, 2016:120).
밀은 교육과 훈련 이전에 인류의 경험을 자신의 방식으로 해석하고 사용하는 것이 사람들의 특권이자 필수적인 조건이라고 말한다(J.S. Mill, 박문재 역, 2019:139). 유덕한 인간이 되기 위해서는 인간에게 주어진 능력들을 성숙하게 발전시키면서 교육을 받아야 한다는 것이다. 인간의 성격은 자신의 판단과 감정에 따라 결정하는 부분이 얼마나 큰가에 비례하여 훈련되기 때문이다. 이처럼 밀의 공리주의에서 유덕한 성격을 도덕 교육적으로 활용할 수 있는 가능성은 다음과 같이 정리할 수 있다.
밀은 자신의 성격 형성에 기여하는 것이 필연론과 인간의 자유의지 두 가지가 결합되어 나타난 독특한 결과라고 파악한다(J.S. Mill, 박문재 역, 2019:152). 하지만 밀은 환경의 결정론적 요인보다 그 환경을 개선할 수 있는 인간의 자유 의지적 역할을 더 강조하고 있다(J.S. Mill, 박문재 역, 2019:141). 그런 점에서 자신의 감정과 행위의 성격을 잘 다스리기 위한 유덕한 인격은 수양을 거치면 유덕한 성격으로 표현될 수 있다. 여기서 유덕한 성격은 교육에 의해 가능하며, 인간의 성격은 자유의지에 따라 얼마든지 바뀔 수 있다고 해석할 수 있는 여지가 존재한다. 이는 성격이 선험적인지 경험적인지의 차이는 도덕성이 직관력에 기초한 것인가, 아니면 교육에 기초한 능력인가의 차이로 귀결되는데, 밀의 주장에 따르면 인간의 유덕한 성격은 충분히 교육을 통하여 향상될 수 있다.
지금까지의 밀의 논의를 종합해 보면 유덕한 성격 형성을 위해서는 교육과 훈련과 함께 인류의 자연적인 사회적 감정도 필요하다. 이 감정은 인간들과 조화롭게 지내고자 하는 욕구에 기초하고 있기 때문에 자신의 의식적인 노력에 의해 더 확고하게 자리 잡을 수 있다. 이와 관련해서 밀은 다음과 같이 주장한다.
우리 본성의 지도적인 부분, 즉 어떤 강력한 종류의 감정이 없다면, 한마디로 다시 말해 공리주의 도덕을 위한 감정의 자연적인 기초가 존재하지 않는다면, 설령 교육에 의해 이런 연상관계가 수립된 이후라 하더라도 그와 같은 연상 관계 역시 분석에 의해 사라지게 될 것이다. 그러나 이런 강력한 자연적 감정의 기초가 분명 존재한다. 그리고 이런 감정의 기초가 존재한다는 것이, 일단 일반적 행복이 윤리적 기준으로 받아들여지면 공리주의 도덕의 강점을 이루는 것이다.(J.S. Mill, 박상혁 역, 2016:68).
위에서 밀은 인간의 본성이 인위적인 수양의 과정과 교육을 거쳐서야 유덕한 성격으로 형성될 수 있다고 주장한다. 인간의 욕구와 본성이 수양의 과정을 거치지 않는다면 본성은 동물적인 욕구나 충동에 지나지 않는다는 것이다. 따라서 본성이 사회적 감정의 기초 위에서 수양을 거쳐 유덕한 성격을 갖춘 사람으로 거듭날 수 있다는 것을 강조하고 있다는 점에서 밀의 주장은 교육의 필요성을 강력히 주장하고 있다.
3.2 도덕 감정의 활용
유덕한 성격을 갖춘 사람이 되기 위해 어릴 때부터 타인의 생각과 느낌, 고통, 기쁨과 같은 감정들을 배우는 교육과 훈련이 중요하다는 의미는 타인의 삶의 고통이나 불행에 대해 적절한 감정을 가지는 동정심, 즉 감정이입이 필요하다는 것으로 확장할 수 있다. 이것이 제대로 기능할 수 있도록 하는 것도 마찬가지로 교육이다. 그럼에도 불구하고 어떠한 교육을 통해 도덕 감정을 고양시킬 수 있는가와 같은 실제적인 문제는 여전히 남아 있다. 본 논문에서는 누스바움이 제안한 동정심, 즉 자신도 쉽게 불행에 처할 수 있다는 감각에 기초하여 고통받는 저 사람이 나일 수도 있다는 생각을 기꺼이 받아들인다면 동정의 반응을 기대할 수 있다는 점에 주목하고자 한다.
일찍이 밀은 유덕한 성격 형성에 강력한 힘을 발휘하는 것이 교육과 여론이라고 보지만, 그의 저술에서는 훈육과 같은 방식을 이외에 다른 교수 방안을 찾기는 어렵다. 따라서 이 같은 간극을 매우기 위해서는 누스바움의 언급을 참고할 필요가 있다. 누스바움은 자신의 책에서 밀이 개개인의 행복과 보편적인 행복 간의 간극을 메우기 위해 도덕적 감정의 진보과정을 언급했음을 지적하며 도덕 감정에 깊은 공감과 동정심의 감정이 포함된다고 설명한다(Martha C. Nussbaum., 박용준 역, 2019:120). 어떻게 타인의 행복이나 감정까지도 고려할 수 있는 유덕한 성격을 형성할 수 있는가의 문제를, 누스바움은 깊은 공감이나 동정심과 관련시켜 풀어나가고자 한 것이다. 보편적인 행복이 윤리적 표준으로 인정되면 원칙적으로 사람들은 보편적인 행복과 그들 자신의 행복을 동일시하는 것을 배우게 된다는 것이다(Martha C. Nussbaum., 박용준 역, 2019:120).
누스바움이 제안한 접근법은 동정심을 다른 생명체나 창조물이 겪는 극심한 고통에 대한 고통스러운 감정으로 정의하는 것부터 시작한다(Martha C. Nussbaum., 박용준 역, 2019:230). 이 동정심이 어느 정도까지 확장 가능한지 따져보면서 타인의 감정을 읽을 수 있게 되는 것이다.
누스바움은 이러한 동정심의 감정을 명확히 하기 위해 네 가지 생각 방식이 필요하다고 보고 있다. 첫째, 진지함(seriousness)이라는 생각방식이다. 우리가 동정심을 경험할 때, 이 감정을 느끼는 사람은 타인의 고통이 결코 사소한 것이 아니라 중대한 것이라고 여길 때이다. 이러한 평가는 감정을 경험하는 외부 관찰자나 평가자의 관점에서 이루어져야 한다. 둘째, 무과실(nonfault)에 대한 생각이다. 일반적으로 누군가가 스스로 선택한 곤경에 대해서는 동정심을 갖지 않는다. 이는 처음부터 아예 개념 성립의 조건이 되지 않기 때문이다. 그러므로 동정심은 당사자가 전적으로 책임질 수 없는 재난의 요소들에 대해서만 부분적으로 형성되는 것이라고 할 수 있다. 셋째, 동정심의 필수 요소인 유사성 자각(similar possibilities)이라는 생각이다. 동정심을 가진 사람은 대개 고통 받는 타인이 자신과 비슷하다고 여기며, 삶의 가능성 또한 유사하다고 여긴다는 점에 주목한 것이다. 마지막으로 행복주의적 사고(eudaimonistic thought)이다. 이는 동정심을 느끼는 주체가 고통 받는 사람들을 자기 삶의 중요한 부분으로 두고자 하는 사고이다. 비인간적 이익이 아니라 삶의 목적을 향한 관점에서 세상을 바라보는 것이다. 이러한 행복주의적 사고에 기반하면 감정이 행복을 위한 수단이 되는 것이 아니라 감정은 우리가 삶에서 중요하다고 생각하는 것, 즉 삶의 번영을 위한 것이 된다.
이와 관련하여 대니얼 뱃슨의 실험은 동정심의 특징을 아주 잘 확인시켜준다. 이 실험에서 모르는 학생의 어려운 처지에 대해 상상력을 갖고 귀를 기울인 실험자들은 고통 받는 학생들에 대해 동정심을 느끼고 타인을 도와주려는 행동을 하게 된다. 반면 그 이야기를 무시하도록 지시를 받거나 재난 소식의 계량적인 정보만 생각하도록 지시 받은 학생들은 이와 같은 감정을 경험하지 못했다는 사실에서 유의미한 차이점을 발견할 수 있다(Martha C. Nussbaum., 박용준 역, 2019:234). 즉 누스바움은 고통 받는 사람들을 자기 삶의 중요한 부분으로 두고자 하는 사고를 할 때 동정심을 느낄 수 있음을 지적하고 있는 것이다. 결국 우리 안에 강렬한 감정을 일으키는 것은 우리가 삶에서 중요하다고 생각하는 것, 삶의 번영이라는 개념에 투과한 것이라는 내용을 잘 설명해주고 있다.
이처럼 누스바움이 깊은 공감이나 동정심을 강조한 것은 다른 존재에 대한 이해와 상대방의 입장을 이해하기 위함인 바, 이것은 밀이 지적하고 있는 바와 같이 어떤 도덕적 원칙 뒤에 있는 도덕적 감정이 궁극적인 힘을 갖고 있으며, 이 감정은 자기 이익과 타인의 이익 사이의 조화를 향한 강렬한 욕구, 그리고 갈등에 대한 본성적인 반감을 갖는다.
이 감정은 단순히 타인의 상황을 그저 아는 수준에 그치는 것도 아니고, 다른 사람의 입장이라면 어떻게 느낄지 생각해보는 관점과도 다르다. 감정이입은 나와 다른 타인의 곤경 속으로 들어가야만 하는 것이기 때문에 어떤 형태로든 나와 타인의 구별에 대한 인식과 함께 상상적 전이도 필요하다. 따라서 감정이입의 결과 동정심을 이끌어내는 사람과 그렇지 못한 사람들을 구분하는 핵심적인 변수는 깊은 공감과 생생한 상상력의 경험이다. 즉 타인의 행복이나 고통에 대한 곤경을 깊이 상상해서 알 수 있어야 한다는 의미이다.
이처럼 우리는 생생한 상상력과 깊은 공감, 그리고 공평한 원칙 사이의 지속적이고 주의 깊은 대화를 통해 타인의 고통과 행복을 공감할 수 있는 유덕한 성격의 형성을 기대할 수 있다. 이를 위해 머릿속으로 상상하는 상황에 실제로 처한 사람들에게 우리가 무엇을 할 수 있을지 끊임없이 질문하고, 동시에 공평한 원칙을 어느 정도 선까지 따라야 하는지를 고민하면서 이 둘 사이의 최상의 조합과 일관된 균형을 찾으려고 노력해야 할 것이다(Martha C. Nussbaum., 박용준 역, 2019:253).
4. 결론
본 논문은 밀의 『공리주의』에서 언급하는 내적 제재의 본성적인 기초에 해당하는 사회적 감정의 의의를 밝히고, 도덕 교육적 활용 가능성을 유덕한 성격에서 찾으려는 의도에서 기획된 것이다.2) 지금까지 살펴본 논의의 주요 결과를 요약하고 그 의의를 간단히 제시하면 다음과 같다.
먼저 공리주의에서 내적인 제재의 본성적 기초인 사회적 감정이 도덕적 행위를 행함에 있어 중요한 역할을 담당하고 있다는 사실을 살펴보았다. 밀의 공리주의에서도 내적 제재, 즉 의무를 위반했을 때 수반되는 고통스러운 감정이 그릇된 행위를 하지 못하도록 만드는 강력한 역할을 담당하고 있었다. 각자 스스로 자신의 최대 행복을 추구하는 것이 가장 합리적이라는 입장에 서 있는 이기주의적 쾌락주의에서, 모두의 최대 행복을 추구해야 한다는 공리주의적 입장으로 나아가는 데는 상당한 간극이 존재한다. 이 간극을 좁히기 위해 밀이 가정하고 있는 것이 바로 사회적 감정이라고 할 수 있다. 타인의 행복을 자신의 기쁨과 동일시할 수 있는 것은 자신의 영역 안에 타인의 이익을 고려할 수 있게 되기 때문이다. 이러한 사회적 감정은 그 근원이 유덕한 성격으로 발달을 위한 기초가 된다는 것이다.
이러한 점에서 밀은 자신만의 행복이 아닌 최대 다수의 최대 행복을 고려할 수 있는 사회적 감정이 습관화된 동정심과 관련될 때 타인의 행복과 관련된다고 보았다. 공리주의를 둘러싼 많은 쟁점에도 밀이 공리주의에서 내적 제재의 기초인 사회적 감정의 역할을 수용했다는 점에서 공리주의를 상식적이고 설득력 있는 이론으로 만든 점은 높이 평가할만하다. 더군다나 그가 사회적 감정을 통해 단순히 공감의 수준에 머물지 않고 도덕적 의무와 결합된 감정으로 나아갈 수 있다고 본 것은 주목을 요한다.
또한, 본 논문은 밀이 사회적 감정을 인정했다는 사실로부터 도덕 교육적으로 활용할 수 있는 가능성을 찾고자 했다. 밀은 벤담과 마찬가지로 행위의 옳음의 근거는 행위의 동기가 아니라 행위에 내재된 이익이라고 보는 결과주의적 사고에 근거해 있지만, 이와 동시에 행위의 동기에 해당하는 내적인 제재의 기초 안에 인간과 인류에 대한 사회적 감정을 내재하고 있다는 점을 인정한다. 이러한 사회적 감정은 교육에 의해 강화되고 확대될 수 있을 것이다.
특히 공리주의의 대표적인 특징인 결과주의적 사고가 주어진 상황에서 가능한 최대 행복의 결과를 예측하라고 가르치고 결과와 공리의 범위 안에서 타당성을 갖는 것이지만, 현재 상태에서 도저히 예측할 수 없는 미래의 수많은 변수들을 모두 고려하여 완벽한 결과를 만들어내는 것은 신이 아닌 이상 누구에게도 불가능한 일이다. 우리는 선택한 행위가 향후에 초래할 정확한 결과나 인과관계를 예측하기란 쉽지 않다. 현재로서는 최선의 동기로 양심에 의한 행위가 나중에 어떠한 과정을 거쳐 어떤 결과로 이어지게 될지는 아무도 모른다. 따라서 본 논문에서는 밀의 공리주의에서 설명하는 내적 제재의 기초인 사회적 감정을 통해 공리주의가 가정하고 있는 인간의 본성, 즉 서로 조화롭게 살기를 바라는 유덕한 성격의 기초를 밝혔다는 점에서 의의가 있다. 왜냐하면 이러한 유덕한 성격의 기초는 ‘사람들이 어떻게 공리주의에 기초해서 도덕적인 행위를 하도록 동기 부여받을 수 있는가’라는 심리학적 질문에 대한 답변을 제시할 수 있을 뿐 아니라, 자기 이익과 타인의 이익 사이의 조화를 향한 강렬한 욕구, 그리고 갈등에 대한 본성적인 반감을 갖고 있다는 사실 등에서 확인해 볼 수 있기 때문이다.
그런데 지금까지 논의한 내용들은 오늘날 현대인에게 요구되는 교양교육 차원으로도 충분히 다루어질 여지가 있다고 생각된다. 과거에 교양이 있는 사람이라고 하면 인문적인 교양을 쌓은 사람, 고전에 대한 지식이 많은 사람을 의미했다. 그러나 참다운 의미에서의 인문적 교양인은 사회적⋅도덕적 발달을 위해 쌓은 원리를 이해한 후 이를 토대로 하여 바람직한 교육적 인간상에 이룰 수 있는 자유인을 의미한다. 따라서 이러한 교양인의 특성을 고려할 때 유덕한 성격 계발을 위해 요구되는 교육의 필요성 및 도덕 감정을 활용하여 지식만을 지닌 사람이 아닌 덕을 함께 갖추어야 함을 강조하고 있는 본 논문의 내용은 교양교육으로 적지 않은 의미를 지닌다고 할 수 있다.
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